有關儒學之義理啟蒙和現代意義的討論可謂備矣，因應而起的學統追述和讀經活動也頗能風靡宇內。然而如何在2500年后重新賡續儒學的大本達道，使之“本立而道生”，從而易俗移風，蔭翳當代，似仍有許多學術的解讀和體證的功夫要做。此事關系儒家文明（或曰禮樂文明）之傳承與弘揚，故有討論之必要。

孔子云：“吾道一以貫之?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子云：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。”（《孟子·告子上》）《淮南子·精神訓》因而申之曰：“夫天地運而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也?！苯灾乱夂跞祟惖慕K極關懷，故揚雄論儒者云：“通天地人曰儒?！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚┥w得儒學命字之本意矣?！墩f文解字》以為“學，覺悟也”，即有生命體證之意寓焉，非僅如今所謂知識的習得與積累也。故朱子每以“一本萬殊”喻儒學之法統（《朱子語類》卷二十七），蓋正以此為中國儒學之根本特征。

“一本”之論疊經漢宋學人的道體、太一、太極、神明、天命、元氣、太虛、天理及其散在萬物與人的性理、魂魄、性靈、心性、鬼神等多維表述，又兼佛教、道教之本體、功夫體證的交相佐契，已頗能浹洽士庶之心，成為人們“進善修德”“變化氣質”的生命覺證之據。然至今日，人類的認知已在大尺度宇宙學、小尺度量子學，以及全息混沌學、生命基因學諸領域有了長足的進步，儒學的本體“精魂”正宜因此而刮垢磨光，再放異彩，從而繼續成為人們生存中值得信賴的生命“主宰”，當心靈的管鍵觸碰到它“唯精唯一”的鎖鑰之時，燦爛的“道成肉身”之氣質轉變即得以完成?！洞髮W》于“修身”之前有“格物”“致知”“誠意”“正心”四目之論，則“格物”認知的習得之后，伴隨見聞之知的理性邊界已然出現，其于未知領域的安頓則要由德性之知來延伸“推測”，斯亦儒學本體論因以形成的基本理據，此與今日科學認知的邊界出現之后，由科學假說來足成那些未知領域的可能存在一樣，牛頓“第一推動力”的“假說”應該與儒學本體的思考有著不謀而合的“格致”共識。道統之說遠矣，然終是“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），畢竟“道”體之弘明才是人們安身立命的根本所在。

唯即萬殊而言，雖然覺證道體者可以“率性”合義、“不勉而中”，然于尚在“覺悟”路上的眾庶而言，其因義路禮門（《孟子·萬章下》）而入此“一本”道體的堂室則仍有十分之必要。因此作為“達用”之基本依據的“禮統”賡續在今日亦顯得尤為迫切。按《說文》謂“禮者，履也，所以事神致福也”，此“神”即終極本體之謂，而“福”字《禮記·祭統》釋為“備”也，乃“內盡于己而外順于道”之謂也。歷代賢達為此裒集了豐富的“禮統”儀則，以為自己、家人、國人乃至天下“來學”者們的生存依據，傳統中國也因此而被譽為“禮義之邦”。然自清末以來西學東漸的強勢影響，舊的“道統”信仰之體的轉變尚未完成，與之相伴的“禮統”認同之用的現代轉化自亦仍在彷徨之中。《禮記·禮器》云：“禮，時為大。”故自禮經形成之后，制禮作樂的實踐皆代有因革，文獻之存于今者，其國典若唐代之《大唐開元禮》、宋代之《政和五禮新儀》、明代之《明集禮》、清代之《大清通禮》，又有士大夫齊家之作如漢班昭的《女誡》、北齊顏之推的《顏氏家訓》、宋代司馬光的《書儀》、朱熹的《朱子家禮》、明呂坤的《四禮翼》、屠羲英的《童子禮》、清張文嘉的《齊家寶要》，以及各地民間所行之儀等等，其有“事神致?！敝φ?，皆能契于傳統認同的禮義之實。且值此全球化時代，人類生存智慧的交流借鑒之便，足資“禮統”當代轉化“坐集千古之智”的緣起。孟子云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┱^理義認同的存在可以為生活方式選擇的最優化提供可能。因此，與“道統”之當代轉化必須借鑒整合當代的科學認知成果一樣，“禮統”的當代轉化也必須在釐析本國傳統的基礎上，進而借鑒整合其他族群的生活方式之智慧才能完成。

德國學者雅斯貝斯（Karl Jaspers）指出：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！保ā稓v史的起源與目標》，華夏出版社1989年，第14頁）儒家文明的賡續也必須回到人類理性發展的共識之途，返本開新，激活并堅振我們心中的道統本體，“體用一源，顯微無間”（《周易程氏傳·序》），進而綻出和諧清新的禮統之花。（關長龍 作者單位：浙江大學古籍研究所）